【查包養網站比較黃玉順】荀學的三種歷時范式及其共時模子

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荀學的三種歷時范包養式及其共時模子

作者:黃玉順

來源:作者授權儒家網發布,原載《國際儒學論叢》第16輯,社會科學文獻出書社2024年

 

包養網心得我談一些感觸。我早就了解荀學專家左藤將之傳授的年夜名,可是一向沒有結識的機緣,明天是第一次見,很是高興!明天這里在座的還有路德斌傳授,他也是荀學專家。除了這兩位荀學專家之外,在座的其別人,包含我本身,也多幾多少研討過荀子。當然,我們的研討角度和方式能夠有所分歧。我在2015年出書過一本書,是研討正義論——軌制倫包養網比較理學的,那是教導部的一個課題,書名叫作“中國正義論的構成”,副標題是“周孔孟荀的軌制倫理學傳統”。[①]此中,荀子所占篇幅的最年夜,為什么呢?因為:就中國正義論的構成來說,荀子是集年夜成者,也就是說,到包養網他這里,中國正義論就基礎定型了。所以,我對荀子思惟高度重視。研討中國思惟和儒家思惟,不談荀子是不可的,因為他是一個樞紐性的、承前啟后的人物。

 

明天聽了佐藤傳授的報告,我談幾點設法。

 

一、荀學的詮釋方式問題

 

左藤傳授的報告,重要觀點是:過往人們所說的荀子和韓非子之間的關系,其實是不存在的。報告重要是從兩個方面來論述和論證的:一方面,荀、韓之間并沒有具體的師生關系;另一方面,從思惟上來講,荀、韓之間也沒有繼承關系。

 

后面這個方面,報告重要是從人道論的角度來考核的,提出了一些獨到的見解。當然,先秦諸子的人道論是一個很復雜的問題。例如,報告說,諸子所持的“趨利避害”的人道論,并不只是荀、韓兩人才持有的,是以,不克不及從他們兩人都持有這種人道論來證明他們之間具有師承關系。但事實生怕不完整是這樣,其實,先秦諸子并不是都認為人道就是“趨利避害”。例如孟子就講,“趨利避害”這樣的天性,“正人不謂性也”[②];這就是說,孟子認為,“趨利避害”這樣的“形色本性”[③],不克不及稱為“人道”,因為這其實是動物性。這就是儒家講的“人禽之辨”。當然,左藤傳授也有本身的來由和證據,並且也是有啟發性的。

 

但我更關心的是方式論的問題。從方式上來說,左藤傳授重要運用的是考據的方式,包含文獻的考證、文字的訓詁。例如包養,報告談到《史記》記載的韓非“與李斯俱事荀卿”[④],認為這個“事”字不克不及講成“侍”,即不克不包養網 花園及講成學生對老師的侍奉。這是一個獨特的角度息爭釋方法。不過,我能夠不會批準這個解釋,其他學者能夠也不會批準這個解釋。當然,左藤傳授有他的根據,有他的資料方面的證據。

 

報告的總的方式,是一種“史學”之下的“思惟史”的方式。可是,我和左藤傳授的研討方式有些分歧,關注點也有些分歧,我能夠會更哲學化一些。我不清楚臺灣那邊的學科建制是怎樣的,可是就中國年夜陸來講,左藤傳授這種研討方式,應該不是哲學這一塊的,而是屬于史學那一塊的。我不了解左藤傳授能否清楚這個學科體制。“中國哲學史”研討領域,包含臺年夜的哲學系,也有一些學者這么做,他們的研討方式也不是太哲學,更多的是思惟史的方式。在學科體系上,這兩者是有嚴格的區分的。當然,我不是說那種方式不對。我本身雖然是做哲學的,但我也不太區分這兩種方式。我本身對荀學的研討、對儒學的研討,是盼望能夠將這兩者結合起來。我在一些文章里提出了對于“中國哲包養學史”的做法的不滿意,就在于他們完整疏忽了思惟史的方式。年夜陸許多做哲學的人,文字訓詁的才能是比較差的。不懂“小學”——文字音韻訓詁,這個是一個很年夜的缺點。更年夜的問題在于:他們的“哲學史”研討,思惟與時代的關系比較脫離包養網。[⑤]

 

佐藤傳授剛才的報告,史學界的這種訓詁考證是相當雄厚的,言之成理,持之有故。報告的觀點,在左藤傳授的這個系統中是成立的;可是,超越這個系統,那就紛歧定了。左包養平台推薦藤傳授是自圓其說的,這沒有問題。可是,我有些不滿意的處所,重要在于:在思惟史的研討方法中,“思惟與時代的關系”這么一種問題意識沒有體現出來。它是脫離時代、脫離社會、脫離生涯的一種純粹文本的研討。這是今朝中國哲學史界的一個共通的問題。

 

我個人的研討方式,是盡力將兩者結合起來。要留意到:這些思惟家是有時代意識的,是有他們所屬的那個時代的問題意識的,而不是在書齋里面拍腦袋。所以,我預計從我這個角度,談談我對荀學的見解,也是跟左藤傳授交通。

 

二、荀學的三種歷時詮釋范式

 

這些年,荀學忽然熱起來了。佐藤傳授的文章和著作在年夜陸的傳播,也跟這個佈景分不開。假如是十年前或許更早,年夜陸良多人能夠不太會留意左藤傳授的研討結果。可是近十年來,情況年夜為改觀,荀學很熱。可是,荀學為什么會熱?這就是我剛才講的“問題意識”。

 

左藤傳授的報告,講的是荀包養子和韓非個人之間的關系,包含他們自己的思惟之間的關系;而我現在想講的,不是荀子其人或許韓非其人,而是“荀學”;換句話說,是歷代后人對荀子思惟的詮釋。

 

我們回顧思惟史,就會發現:荀學的研討,有幾次“熱”。荀學的第一次“熱”是從戰國末期到漢代,荀子位置很高。那是為什么?值得思慮。接下來,在玄學的時代、佛學的時代,不但是荀子,整個儒學都在相當水平上被邊緣化了;再接下來是“唐宋變革”以后,宋明新儒家興起,荀子一會兒就被打進了另冊。那又是為什么?荀學的第二次“熱”,在明天的學術話語中包養網是“近代”,可以一向追溯到乾嘉學派,但重要是在近代反動家那里,荀學又熱起來了。荀學為什么會在這個時候熱起來?這也是一個很是有興趣思的問題。當然,接下來,荀學又沉靜下來。然后是荀學的第三次“熱”,也就是比來的這一次荀學熱。

 

我明天講的話題,可以用一對概念,這是索緒爾(Ferdinand de Saussure)的概念,即“歷時性”(diachrony)和“共時性”(synchronicity)概念,來講荀學的“歷時范式”(diachronic paradigms包養)及其背后的“共時模子”(synchronic pattern)。荀學在歷史上的三次熱,其實是荀學的三種分歧的詮釋范式,它們都同歷史時代親密相關。荀學的第一種詮釋范式,是現代專制主義范式;第二種詮釋范式,是近代啟蒙主義范式;比來的這一次荀學熱比較復雜,但此中存在著現代的威權主義范式。

 

(一)荀學的第一個詮釋范式:專制主義范式

 

佐藤傳授這個報告,力圖拋清荀、韓之間的師承關系。這當然是有根據的,我承認報告的觀點,包含其支撐性的證據。可是,我們還應該意識到:從荀子思惟產生,到后來的韓非子,一向到到漢代,這里有一個很年夜的歷史佈景,那就是“周秦之變”。所謂“周秦之變”,就是中國社會從王權封建時代轉向皇權專制時代。佐藤傳授剛才也提到了,那就是“政治年夜一統”。

 

在這個歷史佈景下,我們來懂得儒學的范式的歷時轉換,從孔子開始,到思孟學派,到孟子,一向到荀子,甚至一向到漢儒、董仲舒,你會發現,它有一個基礎的走向,就是從孔子的“周制”思惟路線逐漸轉向法家的“秦制”思惟路線。戰國后期以來,稷下學派就在醞釀這個路線。佐藤傳授剛才談到的漢代的“黃老之學”、“刑名法術之學”,從政治哲學的角度來看,本質上也就是這個東西,就是伴隨著社會走向皇權“年夜一統”,儒家在思惟上逐漸共同這個“年夜一統”。

 

現在我們回過頭來看荀子,你會發現這個人很有興趣思:他一會兒講“法先王”[⑥]包養,一會兒講“法后王”[⑦]。良多人覺得這是一件很牴觸的事,其實一點也不牴觸。“法后王”就是承認皇權專制“年夜一統”;而“法先王”則是我在后面要講的歷時范式背后的“共時模子”,那是儒學的一套道理,即不是其“法”,而是背后的“其所以為法”。這是兩個完整分歧的思惟層面,而統一包養網價格于儒學之中、荀子思惟之中。

 

所以,學界有一個說法,叫“陽儒陰法”,或許叫“儒表法里”。包養網漢武帝之前自不用說,皇家覺得儒家那一套沒用,要靠“黃老之道”;可是后來為什么又把儒家加上往了,甚至有所謂“獨尊儒術”?這說明儒家、道家和法家在思惟上確實是有關聯的。我以前有這方面的文章,談的是《商君書》,講儒、法之間的關聯。[⑧]當然,我討論的不是什么“師承關系”。這一點不主要。主要的是要看這個時代的趨向和脈絡。漢代屬于皇權帝制時代的後期。玄學興起之前,從戰國末期一向到漢代,包含荀子、韓非子、董仲舒,整個的思惟形態都在走向“思惟年夜一統”,這是他們的配合點。在這個時代佈景下,荀子的位置很高,構成了荀學的第一種詮釋范式,也就是專制主義范式。

 

接下來是玄學、佛學的興起;再接下來就是帝制時代內部的時代年夜轉換,即從帝制時代後期到后期的轉換,也就是japan(日本)學者內藤湖南所講的“唐宋變革”[⑨]。我不了解列位對“唐宋變革”能否熟習。當然,內藤湖南的講法,良多具體的說法我紛歧定批準。可是,他敏感地留意到了,唐宋之際或許兩宋之際是一個時代的轉換。這個轉換的意義是什么?我們來看東方社會和中國社會的第一次年夜轉型,都是轉向帝制時代:中國轉向的是秦漢帝國,東方轉向的是羅馬帝國。“唐宋變革”就相當于東方的羅馬帝國的解體,后者隨之進進了真正意義的“封建”時代,頗似西周的“封建”。中國的“唐宋變革”實際上也是在醞釀這個格式,可是我們了解,中國后來的歷史走向不是這樣,而是皇權的包養網比較進一個步驟加強,專制的進一個步驟鞏固。其實,帝制時代後期雖然也是“年夜一統”的,但還不是那么專制;到了后期,從明代開始,就特別專制,清代是頂峰,乾嘉時期是最專制的時候。

 

這個時候,你會發現一個問題:荀學反而被蕭瑟了。大包養網師能夠覺得這里有個牴觸,因為依照我剛才的判斷,荀學的第一個詮釋范式是專制主義范式。既然這般,唐宋之后是專制的強化,為什么不消荀學呢?其實,從宋明新儒家一向到牟宗三師長教師,他們對荀學的排擠是有事理的。這個事理在哪里?到宋代,從頭突起的儒學,其實還有一個維度,那就是要和專制權力對抗,所以另樹“道統”,并且強調“道統高于政統”。可是,像荀學那樣的儒學,和皇權專包養行情制主義捆綁得太緊。正因為這般,儒家這個時候才另辟蹊徑,將荀子打進“另冊”。

 

當然,荀子自己的思惟是很復雜的。例如“隆禮重法”[⑩],佐藤傳授包養行情剛才對荀子的“禮”與“法”做了一個切割;其實,在我看來,荀子的“隆禮”與“重法”是完整分歧的。從“隆禮”的角度來看,不論怎么講,都得承認荀子是儒家;從“重法”這個角度來看,荀子確實跟法家、跟后來的帝制時代關系很深,但他所說的“法”并不同等于法家所謂“法”。再者,荀子的思惟還有其他的維度,我后面會講到。

 

(二)荀學的第二個詮釋范式:啟蒙主義范式

 

荀學的第二個詮釋范式,就是啟蒙主義范式。荀學的第二次興起,和中國社會的第二次年夜轉型有很年夜的關系,那就是中國“內緣性的現代性”的興起。[11]中國內緣性現代性的興起,研討得比較多的是馬克思主義史學界,他們將它追溯到明清之際的“晚期啟蒙”。其實遠不止是明清之際,還可以追溯得更遠,好比剛才談到的“唐宋變革”。[12]這和歐洲是一樣的。歐洲的現代性發軔,是在歐洲中世紀的中段,也就是我剛才講到的羅馬帝國解體以后進進封建時代。舉一個最明顯的例子,《年夜憲章》(Magna Carta)就是在歐洲中世紀的中期出現的。而在中國,與之對應的就是“唐宋變革”的時代。宋代儒學其實已經具有現代性觀念的原因;到了陽明后學那里,那更是不用說了;接下來,才是明清之際的啟蒙思惟;再接下來,就一個步驟步走到了近代的社會反動,這就構成了荀學的新的詮釋范式的年夜佈景。

 

對于荀學的啟蒙主義詮釋范式,我的歸納能夠并不完整,重要是兩個方面:

 

一個維度是倫理學政治哲學方面。這跟荀子的人道論的討論有關。現代性觀念的興起,對于人道有一種新的認識。我們了解,歐洲的近代啟蒙,就是基于某種意義上的“天然狀態”、某種意義上“性惡論”。荀學詮釋的包養這個維度,即荀子的性惡論與現代性之間的關系,直到明天,依然有一些學者在極力闡發。[13]

 

別的一個維度是知識論方面。這是一種經驗主義的知識論。我這個歸納綜合,有人紛歧定批準,可是良多學者都是這么歸納綜合的,包含余英時。這是以前的傳統儒家所沒有的。傳統儒家的心性論,重要是先驗主義的東西。荀學的經驗主義心性論,可以為知識論奠定。包養網[14]這是現代意義的“為科學奠定”[15]。

 

這就是荀學的第二種詮釋范式,即啟蒙主義范式。可是我們了解,新文明運動以來,不僅荀學,整個儒學都衰歇了,這種狀況幾乎貫穿整個20世紀,現代新儒家只是在哲學領域發揮影響。

 

(三)荀學的第三個詮釋范式:威權主義范式

 

近些年來,荀學又熱起來了。這些年的荀學熱,除了那種與現實無關的純粹的學術研討之外,具有現實關懷的研討,背后的問題意識也是分歧的,後面兩種詮釋范式都還存在。但特別值得留意的是,明天的荀學研討當中,出現了第三種詮釋范式,那就是威權主義范式。

 

從政治哲學的角度看,威權主義(authoritarianism)既不是原教旨的現代專制主包養網義,更不是現代性的啟蒙主義;但它確實是一種廣泛的現代現象:縱觀近代以來的世界歷史,一個族群的現代轉型,都會經歷威權主義,幾乎無一破例。恰是在這樣的時代佈景下,出現了荀學的威權主義詮釋范式。這是一種很值得往研討、審視的現包養象。

 

三、荀學的共時詮釋模子

 

我剛才講了荀學的三種歷時詮釋范式,這個時候我們就能夠發現一個問題:它們看起來是相互牴觸的,那么,荀子的思惟是怎么把它們容納起來的?同樣一個荀子的思惟體系,怎么會引出判然不同的東西來?

 

這就要回到我開始的時候提到的那本書《中國正義論的構包養網比較成》。那是一本專著。其實,在那之前,2013年,我還出書了一本關于“中國正義論”的文集《中國正義論的重建》[16],此中有一篇就是研討的“荀子的社會正義理論”[17]。這個文集,后包養來在英國出了一個英文版,是2016年出書的。[18]

 

我提到這兩本書,是想說明:不只是荀學,不只是荀子的思惟,整個儒學都是能夠穿透歷史時空的。面對分歧時代,分歧生涯方法,分歧社會歷史條件,儒學可以做出回應現實問題的分歧的理論建構。究其緣由,是因為它們背后有一套普通性的儒學道理。這套道理,我把它叫做“中國正義論”,也可以叫“儒家正義論”,也可以叫“中國古典軌制倫理學”。

 

我的伴侶都了解,我做“中國正義論”的理論建構,是要撇開儒學歷史上的那些歷時性的具體內容,而提醒它們背后的一套廣泛道理;這套道理,可以對分歧時代的問題做出分歧的反應。[19]例如,20世紀的現代新儒家,他們講“科學與平易近主”,中國現代的儒家哪里有這樣的東西啊?這完整是接著新文明運動在講。更何況21世紀的新儒家,思惟加倍駁雜,所談的良多東西,現代更是沒有的。[20]可是,他們依然是儒包養家,他們的學術依然是儒學。所以,關鍵是要捉住各種儒學派別背后的一套共通的超出時空、超出歷史的道理。

 

這套道理,我在這里只能簡單地講講,那就是“仁→義→禮”的結構性道理。所謂“禮”,就是一個時代的社會規范建構及其軌制設定。後面談到的三種詮釋范式,就是這個層面的問題。這是歷時的、變動的層面。可是,這種變動的背后,卻有不變的東西,那就是“仁→義”的觀念結構。所謂“義”,包含正義論當中的兩條正義原則:一是正當性原則;二是適宜性原則。正當性原則是說:社會規范及其軌制的建構,必須出自仁愛的動機,即超出“差等之愛”而尋求“一體之仁”;這就是“仁→義(正)”的結構,即孟子所說的“義,人之正途也”[21]。而適宜性原則是說:社會規范及其軌制的建構,必須適應分歧時代的基礎生涯方法;這就是“仁→義(宜)”的結構,即韓愈所說的“博愛之謂仁,行而宜之之謂義”[22]。

 

回到荀子的思惟,我是想通過荀子的社會正義論,來提醒為什么在分歧歷史條件下,會出現荀學的三種分歧的詮釋范式。這是因為荀子包養網有一套上述的普通性的道理,也就是我所說的“共時模子”。限于時間,我這里就不展開講包養網價格了。

 

我就講到這里吧。謝謝!

 

*本文是作者2019年9月15日在山東社會科學院國際儒學研討與交通中間舉辦的第五屆“三心”論壇——國際荀子學研討會的即席發言,是繼臺灣年夜學佐藤將之傳授的主題報告“《荀子》的人‘性’論能否為《韓非子》‘人’觀的基礎”之后的回應。
 
[①]黃玉順:《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》,東方出書社2015年版。
 
[②]《孟子·盡心下》。
 
[③]《孟子·盡心上》。
 
[④]司馬遷:《史記·老子韓非烈傳》。
 
[⑤]參見黃玉順:《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》,《現代哲學》2015年第2期,第97–103頁。
 
[⑥]見《荀子》中《包養平台推薦非相篇》《非十二子篇》《儒效篇》。
 
[⑦]《荀子·儒效篇》。
 
[⑧]黃玉順:《仁愛以制禮,正義以變法——從〈商君書包養網〉見解家的儒家思惟淵源及其變異》,《哲學動態》2010年第5期,第43–50頁。
 
[⑨]內藤湖南:《歸納綜合的唐宋時代觀》,見《japan(日本)學者研討中國史論著選譯》,劉俊文編,第1卷《通論》,中華書局1992年版,10–18頁。
 
[⑩]見《荀子》之《彊國篇》《天論篇》《粗略篇》。
 
[11]參見黃玉順:《論儒學的現代性》,《社會科學研討》2016年第6期,第125–135頁。
 
[12]參見崔罡、黃玉順主編:《儒學現代化史綱要》,齊魯書社2022年版。
 
[13]參見黃玉順:《孟荀整合與中國社會現代化問題》,《文史哲》(英文版)第6卷第1期,2020年12月版,第21–42頁。
 
[14]參見黃玉順:《儒學與作為科學理論基礎的知識論的重建》,《當代儒學》第8輯,廣西師范年夜學出書社2015年版,第94–101頁。
 
[15]參見黃玉順:《為科學奠定——中國現代科學的現象學考核》,支出作者文集《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》,四川年夜學出書社2006年版,第275–291頁。
 
[16]黃玉順:《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》,安徽國民出書社2013年版。
 
[17]黃玉順:《荀子的社會正義理論》,《社會科學研討》2012年第3期,第135–141頁。
 
[18]Huang Yushun, Voice From The East: The Chinese Theory of Justice, Paths International Ltd, 2016. 
 
[19]參見黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川年夜學學報》(哲學社會科學版)2009年第5期,第32–42頁。
 
[20]參見黃玉順:《年夜陸新儒家政治哲學的現狀與遠景》,《衡水學院學報》2017年第2期,